Poesia àrab

Història, orígens i evolució

Texte i selecció de poemes d'Isaac Bosh

Home_R.jpg

Orígens de la poesia àrab

Aproximar-se al desconegut és sempre motiu d’una certa inquietud, d’aquella mena de sensació de nuesa que ens fa guardar distància i desig envers l’exotisme, el llunyà. I la llunyania es presenta, és clar, en la doble dimensió de la distància i del moment històric.

La impostura del nostre present sobreinformat fa que tot ens “soni”, que de tot en tinguem “idea”; queda doncs l’experiència estètica, això és, el sentir immediat del contacte amb objectes (artístics o no) del món que ens envolta, com un dels pocs àmbits que encara preserva, i només en part, una certa subjectivitat que anul·la el que creiem saber sobre qüestions que no coneixíem. L’elecció del període clàssic no és gratuïta, ja que com en tota manifestació cultural, el substrat que amb el temps es ve a considerar clàssic és la base sobre la qual s’edifica, ja sigui per conformitat com per trencament respecte d’aquell.

En el cas de la poesia àrab, i fins de la pròpia llengua que s’estén amb l’Islam des de la Península Aràbiga a partir del s.VII1 dels nostres calendaris, és clar que els seus origens els trobem al desert, en l’us concret de la paraula per les tribus de beduíns. Aproximar-se a la literatura àrab és aproximar-se als deserts que cantaren els poetes clàssics. Aquest text no vol ser sinó una introducció a alguns dels aspectes que podem observar en una primera aproximació a aquesta literatura. No es vol instruir ningú, ni es vol mostrar res de nou. Només es vol proposar un recorregut a través de les sensacions i els temes que aquesta poesia ens pot transmetre.

D’ara endavant empraré la datació occidental ja que ens permet una més facil comprensió cronològica dels esdeveniments. Cal recordar igualment, que el calendari islàmic s’inicia a partir de l’Hègira, això és, l’emigració del profeta Mahoma, l’any 622 del nostre còmput, des de la Meca a la Medina. De la mateixa manera, mentre que el nostre calendari gregorià és solar i determina per tant la durada de l’any en poc més de 365 dies, el calendari musulmà és regit per la Lluna, en el qual cada més es correspon a una revolució completa de la Lluna al voltant de la Terra, pel que l’any musulmà té una durada aproximada d’uns 11 dies menys que el cristià.

Mu’allaqa (fragment)
__Tarafa_

No acampo en los altos por miedo.
Auxilio cuando se solicita mi auxilio.

No dejo de saciarme en vino y placeres,
de vender y gastar los bienes transmitidos y adquiridos
hasta evitarme toda la tribu como a camello embreado.
Y tú, que censuras que asista a la guerra y a los placeres me
entregue,
¿puedes tú hacerme inmortal? Si no puedes evitar mi muerte,
dejame abordarla con lo que poseo.

Si el hombre lograra algún dia burlar la muerte,
por vida suya, que eso sería como soltar una amarra
asida por ambos cabos.
Yo soy el hombre enjuto que conocéis,
agudo como flamante cabeza de serpiente.

El Canon
Cap al s.VI, més de dos-cents anys abans de la fundació de l’Islam i durant el període anomenat Yahiliyya1, a la Península Aràbiga hi convivia una majoria de creences animistes i tribals amb minories de creença cristiana i jueva. I ja des de temps anteriors els habitants de la zona havien rendit culte a la roca sagrada de la Ka´aba, a la ciutat d’´Ukaz, prop de la Meca. I coincidint amb aquests rituals, i al marge de qualsevol tendència religiosa, hom podia presenciar una disputa ben peculiar: els millors poetes competien per tal de veure els seus poemes elevats a la categoria de mu´allaqat (penjats, suspèsos, collars), reconeixement que es feia, diu el mite, penjant la seva obra de les teles que cobrien la roca sagrada de la Ka´aba.
Aquests guanyadors seràn els grans clàssics de la poesia àrab, els mestres i creadors d’una cultura literària, tal com ho són per nosaltres els mites homèrics. Els antòlegs posteriors consideraran en general, tot i diverses discrepàncies, que els set autors de mu´allaqas són: Omru’l-Qays, Tarafa, Zuhayr, Labid, ´Amr ibn Kultum, ´Antara, i al-Harit ibn Hilliza. Formalment, el mu´allaqas donaran origen a l’estructura bàsica de la poesia clàssica àrab, la qasida, que es mantindrà com a model i amb poques variacions dins el període de la Yahiliyya així com, tot i que amb adaptacions funcionals, en els períodes posteriors. La qasida té una estructura bén definida, descrita ja pel filòleg al-Jalil cap al s.VIII, i que consta de tres parts temàtiques:
·Nasib: es tracta d’un pròleg o introducció, normalment evocant l’amor de l’estimada i/o les circumstàncies que han portat el poeta a allunyar-se d’ella. També pot ser llunyania del seu lloc natal o de la seva tribu. En tot cas evoca nostàlgia i distància.
· Rahil: acostuma a ser una descripció del viatge que el poeta emprèn a través del desert, damunt el seu camell o safinat al-barr (lit.: nau del desert). També pot descriure situacions d’acció com combats o cacera, així com l’enfrontament amb les forces de la natura.
Aquesta part es rubrica amb un elogi (fajr) de les capacitats del mateix poeta o de la tribu d’aquest. Tan el gènere satíric com el panegíric esdevenen essencials per a la vida cortesana i són part dels jocs de poder i de desprestigi entre els poderosos. En aquest cas, ja es prescindeix de la resta de les parts de la qasida i es centra especialment en la que correspon a la crítica o a l’elogi.
· Madih: es tracta d’una lloança o panegíric envers a qui es dedica el poema. Tot i que en comptes del madih, hi pot figurar la sàtira o hiya, contra els enemics del mateix mecenes.

1-Terme emprat per designar la “barbàrie” anterior a la instauració de l’Islam, en contraposició a la civilització aportada per aquest. De fet, el sistema legal, religiós i social instaurat per la societat islàmica abolia certes pràctiques que realment sí que eren bàrbares es miri com es miri, com ara els abandons de nenes nascudes de poc.

En la qasida cada vers és autònom i autosuficient, tant semànticament com sintàctica, motiu pel qual no hi ha un fil conductor o una narració, sinó més aviat un seguit de sensacions i vivències expressades en un llenguatge acuradíssim i bell. De la mateixa manera no és dificil de trobar el mateix vers en les creacions de diversos poetes, sense que això hagi de ser motiu de descrèdit, ja que tot plegat demostra un bon coneixement del corpus del diwan o poemari dels àrabs.

Origen màgic
Hi ha la creença acceptada pràcticament de forma unànime que l’origen de la poesia àrab l’hem de buscar en els ritus tribals. L’ús d’un llenguantge elevat, rítmic i rimat en les formules màgiques i invocacions, conferí una importància cabdal al poder de la paraula. A més, ja amb anterioritat a la fundació de l’Islam, existeix una sentiment d’identitat cultural entre les tribus de pastors que passa principalment per l’ús d’una mateixa llengua, l’àrab. De la mateixa manera es creia que els poetes adquirien un poder sobrenatural a través de les qualitats màgiques de les paraules. No en va s’empra el mateix terme, ansada, tant per designar a que diu conjurs com a qui recita versos. El poder de la paraula era inspirat pel yinn (o djinn) o genis del desert, entitats sobrenaturals molt esteses en la mitologia d’aquells pobles. Així, els poemes que anaven dirigits contra els enemics de la tribu, eren realment temuts per aquells que s’hi veien afectats, i conferien valor als qui afavoria. Aquest és l’origen de la tercera part formal de la mu’allaqa, el madih o lloança de la pròpia tribu o bé d’un mecenes a qui anava dedicat el panegíric.
El tema panegirístic esdevé amb el temps tot un gènere, que permetia una relació de reciprocitat entre el mecenes i el poeta, ja que el primer adquiria prestigi i popularitat a través del poeta, mentres que aquest era obsequiat amb luxes i favors de tota mena. De la mateixa manera, el poeta podia fer una lloança per tal de recuperar els favors del mecenes, com és el cas del següent poema d’al-Nabiga al-Dubyani, poeta de la cort d’al-hira, dirigit al seu rei, Nu’man al Qabus. De la mateixa manera que el panegíric era emprat per adquirir favors, la sàtira o hiya feia tremolar els enemics de la tribu o bé del mecenes, ridiculitzant-lo o atribuint-li baixeses inadmissibles per a l’honor. I ja en el període Omeya però sobretot en el de domini Abasí, amb el trasllat de la cort de Damasc a Bagdad a mitjan s.VIII, tant el gènere satíric com el panegíric esdevenen essencials per a la vida cortesana, i són part dels jocs de poder i de desprestigi entre els poderosos. En aquest cas, ja es prescindeix de la resta de les parts de la qasida i es centra especialment en la que correspon a la critica o a l’elòogi.

Al-Nabiga al-Dubyani
_I’tidariyyat

¿No ves, acaso, que Dios te ha otorgado un rango
ante el que cualquier rey se tambalea?
Porque tú eres un sol y los reyes son astros
que dejan de verse cuando sale el sol.
Tú no eres de los que retienen a un hermano.
¿Qué hombre de pro no restableceria en su puesto
a un hermano? Si fui maltratado,
siervo soy al que maltrataste,
y si tienes algo que reprocharme,
cómo no se va a aplacar alguien de tu talla.

El poeta yahilí. Existencialisme i Heroicitat
És d’especial interès que parem esment a la relació que s’esdevé entre l’home i la natura en el període preislàmic, en la vida al desert i el nomadisme. El poeta yahilí es troba amb el problema de l’existència, de la precarietat de la vida i del pas del temps, situació accentuada per les dures condicions de vida a què es veu exposat. La seva opció no s’aturarà en el fet religiós. El poeta prendrà com a referent la natura nua de transcendència. El fet de la omnipresència l’assoleix el mateix desert, que és causa i efecte de tots els actes humans, que no acaba mai, que és un poder contra el qual només val la resistència i el valor. El poeta no pot explicar la realitat, només pot descriure-la.
El desert és infinitament fort, és viu però no pot morir, car per ell no passa el temps. El desert és únicament epai exterior. Aquest és el fat que porta al poeta a tenir en compte no una moral dels valors trascendentals sinó una actitud heròica enfront de la Natura. I com que no hi ha una raó suprasensible més enllà de la Naturalesa, l’heroi yahilí no pretendrà trobar cap altra relació amb aquella que no sigui objectiva, això és, la Natura no és ordre o raó, sinó simplement objecte. És a partir d’aquesta topografia que el poeta enfoca tot el ventall temàtic. La distància amb l’estimada és distància de dunes i perills, de nits ondulades pel terreny i la calor. La lloança a la tribu o a les pròpies gestes és model i reconeixement del desig de superació de la Natura. La mort és el destí en si, és el pas sempitern del temps, contra el qual no podem presentar batalla, encara que el puguem cantar amb la poesia. Per al poeta yahilí no són honorables els cabells blancs de l’edat, sinó que ho és morir jove enfrontat als elements de la naturalesa o als enemics, ho és viuire una vida intensa.
Diu el poeta i comentarista contemporani Adonis que “la bellesa del poema yahilí no es basa tant en funció del que expressa, com de la nostàlgia interior que l’orienta i vivifica”. El cavaller de la primera època islàmica serà molt similar en actituds a l’heroi yahilí, però amb l’afegit de la promesa de la vida eterna. Aquesta diferència modifica el to de les accions. Mentre que l’heroi yahilí no rep res a canvi dels sacrificis que fa per superar el fat de la mort, el cavaller islàmic té el recolzament d’uns valors morals sobre els quals i en nom dels quals actua. Matar i morir en nom de Déu, (És bo d’observar que el nom Alà, no és un nom propi sinó una manera traduïda de dir Déu, com Good en l’anglès, i que era emprat igualment pels creients cristians de parla àrab, amb els quals, com amb els jueus, per cert hi havia una òptima convivència).

Mu´allaqa
_ Antara

Ella amanece y anochece sobre un lecho
mientras yo paso la noche sobre negra montura embridada.
Mi lecho es una silla sobre montura de gruesos miembros,
formados ijares, noble cincha.

Si de mi te ocultas con velo
has de saber que soy diestro en apresar al caballero acorazado.
Pondérame según lo que de mí sabes:
que soy de trato benévolo si no se me maltrata,
intrépido y de sabor amargo como la turera, si se me maltrata.

Quienquiera haya presenciado el combate te dirá
que a la guerra me lanzo intrépido
pero soy recto a la hora de repartir el botín.

¡ ’Antara!
exclaman al clavar sus lanzas en el pecho negro de mi caballo
como si se tratara de cuerdas tendidas en un pozo.

Otra, no
_Yamil Butayna

Si una piel que no fuera la tuya me rozara en el lecho
me cubriría de sarpullido
y si la muerte hechicera embrujase mi cadáver con tu saliva
yo, Butayna, volveria a la vida.

L’Amor
La primera de les parts de la qasida, nasib, feia referència a la nostàlgia i a l’amor respecte a l’estimada, tot i que en aquest període i fins en el del govern dels quatre califes ortodoxos2, el tractament que se’n fa és sempre a partir d’estereotips. Tot i així, és d’aquesta que sorgeix tot un gènere amorós que es desenvoluparà fins a l’època Abassí, amb el Califat de Bagdad. Amb el trasllat del Califat a Damasc, en l’anomenat període Omeia, sorgeixen els anomenats “poetes de l’amor”, clàssics del gènere al qual van aportar grans innovacions. La situació es veu afavorida per èpoques de bonança econòmica en les ciutats, alhora que els beduïns emigran a Síria com a guerrers a sou, fet que permet un intercanvi cultural amb les gents d’aquella zona, sobretot pel que fa al manteniment de la tradició poètica des beduïns. D’aquesta manera apareix una poesia amorosa de tall romàntic, que podríem qualificar fins i tot de platònic, en el qual el poeta rendeix culte a la seva estimada, en exclusivitat. Aquesta poesia de l’amor idealitzat la practiquen els beduïns a finals del s.VII, marcats encara pels sentiments de nostàlgia i distància respecte a l’estimada. Es centren principalment en el nasib de la qasida, i reflecteixen una veritable passió i melangia. Aquest poemes s’anomenen d’amor ´udri o cast, en contraposició a la poesia practicada a les ciutats, sobretot a les ciutats santes de la Meca, Medina i Hiyaz arriben a cotes de sacralització de l’estimada tals que ratllaran, per als creients, el sacrilegi religiós. A tal punt s’idolatra l’amada que el nom del poeta va precedit sempre pel de l’estimada, com és el cas de Butayna, estimada pel poeta ‘udri Yamil, a qui dedicà aquests versos: Mentrestant, en les pròsperes i creixents ciutats “santes”, s’hi cultiva una poesia amorosa de tendència més realista, d’amor ibahi o sensual, de tall més burgès i desimbolt, innovador per trencar amb els esquemes anteriors, es presenta fins i tot divertit i picarèsc. Perd de vista l’estereotip per centrar-se en la realitat, sense amagar la sensualitat però amb la delicadesa del poeta culte. Finalment trobem una tercera classe de poesia amorosa, l’oficial dels poetes al servei dels omeies, que representarà una continuació de la qasida clàssica, sense innovacions remarcables i sense més interès que el purament historiogràfic, per les dades històriques que hi trobem.

Els poetes i l’Islam
Per finalitzar, faré referència a un dels fets diferencials del món àrab, la religió, i a les primeres reaccions que tingueren els poetes d’aleshores. La tradicció es refereix l’Alcorà, “la recitació”, com el text ofert per Déu al profeta Mahoma, en llengua àrab, de manera que la identitat lingüística dels àrabs servirà per a estendre la nova religió a partir del viatge de la Meca a Medina pel profeta, l’any 622. Els comentaristes i crítics ordenen sota dues categories els poetes segos van viure el moment de la revelació de la religió de l’Islam o si van ser anteriors. Per aquests darrers, els preislàmics, s’empra el qualificatiu de yahiliyyun. I amb el mot mujadramum o híbrid, és com hom coneix els que van viure, encara que personalment no s’hi convertissin, el moment de la creació de la nova religió i fins a la mort del darrer del quart i darrer califa ortodox, Alí, l’any 661. D’aquesta manera, sorgiran dues tendències oposades entre els poetes mujadramum: els qui remetran amb sàtires contra el profeta i els seus seguidors, i els qui, s’hagin convertit o no, elogien a Mahoma. Destaca sigui quina sigui la postura dels poetes en aquesta època, l’elevat grau de tolerància que es vivia entre les diverses creences que convivien, fins al punt que un dels poetes al servei dels omeies, al-Ajtal, de credo cristià, es permetia fer versos com els següents dirigits al seu protector, el califa ´Abd al-Malik, que l’invitava a convertir-se a la nova religió.

(1)El quatre califes ortodoxos són els que varen governar com a descendents directes del profeta Mahoma, fins al califat d’´Alí ibn Abi Talib, gendre del profeta, a partir del qual es dividiren les faccions en els partidaris d’aquest (facció heterodoxa de la si´a –aquí anomenats chiites- ) i els partidaris de la branca ortodoxa o sunnites, això és, que segueixen els valors sorgits dels fets de la vida del profeta.

Réplicas
_Umar ibn Abi Rabi’a

A una muchacha de formados senos
invité, sin cojín, sobre la arena del desierto.
“Así lo haré, aunque no sea mi costumbre”, dijo ella.
Y cuando iba a despuntar la aurora me dijo:
“Me has deshonrado. Ahora vete si quieres, o sigue,
si así lo prefieres”.
Pero no hice salvo sorber sus encías
y, entre charlas, besarla en la boca.
Me llené de toda ella.
Me envolví en su vestido de seda
y a mis ojos dije: llorad ahora.
Entonces se levantó
para borrar con su manto las huellas
y buscar las perlas del collar desparramadas.

No
_Al-Ajtal

No me apetece ayunar en ramadán
ni comer la carne de los sacrificios.
Para triunfar no ahuyento a los camellos hacia el llano de la Meca.
Para ganarme la piedad no visito una casa lejana en la Meca.
Jamás me levantaré, como los demás, al grito de “vamos a
la oración,”
sino que seguiré bebiendo vino y me postraré al brillar la mañana.

FORAGITATS, revista d'art i poesia, 2003 - 2017 |